Por, valor i educació, 12

 

La definició de Laques

Un cop es decideix que seran Laques, Nícies i Sòcrates els qui donaran consell a Lísies i Lisímac, s’inicia l’examen de les opinions temut i pronosticat per Nícies. Els possibles desacords i l’enuig, el malestar -el «mareig» present també a altres llocs platònics- que anuncia Nícies són signes de l’ἀπορία en què conclourà el diàleg, és a dir, la conclusió de que no sabem què és el valor o, més aviat, tractant-se de Plató, ho sabem però no és el moment de dir-ho. Però tot i així, l’examen comença amb l’assumpció, explícita per part de Laques i com a mínim no objectada per cap dels presents, de que la millora dels nois que cal educar es produirà per la presència¹ d’una ἀρετή, una virtut, en llur ànima. El valor és una qualitat que es troba en l’ànima. Pot semblar un principi feble, poc valuós, però no tant si recordem que sovint i des de molts angles s’ha pretès diferenciar el valor «moral» d’un valor «físic», distinció eliminada d’entrada en el diàleg: si ha hi una cosa tal com el valor és una sola cosa. I està present a l’ànima. I em sembla rellevant que hi hagi acord, per mínim que sembli. En el debat previ sobre la conveniència d’admetre l’opinió dels tres experts, Sòcrates que, recordem no es té com a tal perquè no ha pogut pagar-se les lliçons del sofistes constata, sorprès, irònicament sorprès, que no hi ha acord entre els altres dos experts (186d), precisament ells, que no han mostrat cap dubte sobre llur competència. La raó per la qual aquesta observació de Sòcrates té importància és la següent: s’admet amb freqüència i sense examen que hi hagi desacord entre experts, fins i tot entre científics, la qual cosa és inobjectable en el procés de la investigació. Però no seria un objectiu de la ciència la superació de la dissensió? Entenc que si es considera la veritat com a condició transcendental de la ciència, sí.

Laques dóna la primera definició del valor:

«Si un es decideix a romandre a les files repel·lint l’atac dels enemics i sense fugir, tingues entès que fora coratjós» (190e)

Com en altres diàlegs, es produeix l’habitual exercici de la ironia -potser Sòcrates no ha plantejat correctament la pregunta?- i de la lògica de la interrogació socràtica, en la qual es practica, com en altres llocs de l’escriptura platònica², l’ἔλεγχος, la refutació de la definició donada mitjançant un argument a la vegada lògic i retòric. Des d’un punt de vista lògic, la definició de valor ha consistit en donar-ne un exemple. Des del punt de vista retòric, enlloc d’una definició o, fins i tot d’una metàfora, el que es proposa és una sinècdoque, la confusió entre la part i el tot. Així Sòcrates pregunta si la forma de combatre dels escites, poderosos -i victoriosos, això és important, com veurem- que fugen primer per atacar després, no és també una acció coratjosa. No és que mantenir la posició en la batalla no sigui un acte de valor, és que no és l’únic possible. Laques ha confós el cas amb la categoria. Més endavant es reforçarà aquesta tesi en estendre la possibilitat del valor a altres àmbits vitals que no són el de la guerra.

Hi ha encara una tercera dimensió en la refutació de la qual no es pot negar que té un notable aspecte d’argument ad hominem. Qui opina que el valor consisteix en resistir l’escomesa de l’adversari és Laques, que només admet el mestratge d’homes de veritat. Raó per la qual accepta la intervenció de Sòcrates, que ha estat company d’armes i ha mostrat coratge...en la retirada de Dèlion. Un home valent que fuig? La manca de validesa d’una argumentació òbviament fal·laciosa com és l’argument ad hominem seria definitiva si es trobés en un altre tipus de text, un tractat o manual per exemple. Però en un context dramàtic té una altra dimensió. És rellevant saber qui és el que diu segons què.

L’anterior resum de la refutació socràtica comptaria, crec, amb un nivell de consens suficient, tant entre els partidaris de la lectura purament lògica com dels qui practiquen un estil hermenèutic més literari o més atent al que l’insigne professor Stanley Rosen denominà fenomenologia dramàtica de Plató. Per tal de no enredar-me en aquestes dissensions metòdiques -una mica fatigoses- ja he admès que podem considerar la refutació socràtica des dels dos angles, el lògic i el retòric-dramàtic. En qualsevol cas, cap de les exegesis, comentaris i explicacions que he pogut consultar fa esment en la qüestió que plantejaré a continuació, potser perquè es considera menor: la tesi de Laques, que podríem entendre com l’afirmació de l’home d’armes, és a dir, el coratge consisteix en mantenir-se ferm en el combat, es pot considerar si no refutada, superada. Però ho està realment? Res del que diu Laques té validesa?

1. La traducció del terme és problemàtica. paragenomene deriva de de παραγίγνομαι, presentar-se, afegir-se, estat present, arribar. Es por entendre per tant, que allò que denominem ἀρετή, es troba en l’ànima de manera ingènita, innata, però també que és quelcom que arriba, s’afegeix.

2. Així per exemple:

«Recorda doncs, que jo no t’he invitat a dir-me una o dues d’entre les moltes accions pies, sinó que et demano quina és la forma per la qual totes les accions pies són precisament pies. Car tu mateix has dit que hi ha un sola forma per la qual totes les accions impies són impies i un sola per la qual totes les accions pies són pies...explica’m doncs, quina pot ser la forma mateixa de la pietat. Per tal que, fixant-hi la vista i servint-me com a mesura -paradigma- pugui dir que tot el que és fet per l’estil, per tu o per un altre, és una acció pia, i tot el que no és per l’estil, no ho és.”

Eutífron, 5de-6de

Por, valor i educació, 11

 

 

 Tècnica, coneixement i virtut

La manca d’acord entre Nícies i Laques farà que Lisis demani l’arbitratge de Sòcrates, qui pregunta tots dos pares si faran cas de la majoria dels presents o bé si, per exemple, fos el cas que s’estigués decidint sobre la preparació física dels nois no farien més aviat cas d’aquell qui millor preparat està, de qui ha après amb algú que en sabia: en concret demana si creurien els presents o algú que hagués estudiat i practicat amb un bon παιδωtriba, un bon mestre de gimnàstica. És a dir, si cal escoltar qui ha rebut un ensenyament per part d’un expert, des de o segons ἐπιστήμη, és a dir, d’algú que sap. Cal retenir que el terme apareix al text. Se sol considerar que la noció d’ἐπιστήμη ha de ser reservada a un pla pretesament superior de coneixement teorètic, però Plató denomina també així un saber tècnic pretesament inferior. En conseqüència, la relació entre el subjecte posseïdor d’un saber i aquest saber, de la mena que sigui, rep, en aquest diàleg si més no, el mateix nom. És molt més problemàtica l’oscil·lació terminològica que trobem en altres diàlegs entre ἐπιστήμη i Φρόνησις. Un exemple notable es dona al Fedó, on el procés que l’ànima experimenta quan es capaç d’examinar separada del cos (79d), en un acte purament intel·lectual, de raonament de la intel·ligència -διάνοια logismὦ (79a)- allò que és pur, sempre existent, immortal i immutable amb el que té parentiu, que podem inferir que són les idees, és denominat Φρόνησις. En la seva traducció catalana¹ Olives trasllada ἐπιστήμη i derivats com tenir una noció i Φρόνησις com coneixement. Però la diferència no sembla massa clara. És possible, d’una banda, que la reserva del terme ἐπιστήμη per al vocabulari epistemològic i Φρόνησις per al discurs ètic derivi de la distinció aristotèlica entre virtut ètica i dianoètica. Però el text platònic ja hi apuntaria? Com observa K.Dorter, al Fedó:

“…...the proper equivalence for virtue, is not knowledge, therefore, but wisdom. Which involves not only knowledge but also the subordination of our lower desires to the rational.”

posició que, segons Dorter, mostra que la tesi segons la qual Plató sempre va seguir la equivalència socràtica entre virtut i coneixement, el famós intel·lectualisme, no és, si més no al Fedó, el cas².

I també és possible que la relació entre els dos conceptes sigui més complexa. Tornant al Laques, convé destacar també, de passada, que Plató no contempla en cap cas alguna cosa així com la possibilitat de l’autodidactisme. Hom aprèn perquè hi ha qui li ensenya. La discussió gira al voltant, precisament, de la figura del qui ensenya, perquè té un saber, una ἐπιστήμη, un saber tècnic però també moral. Perquè allò que s’ha d’aprendre, el valor, és una ἀρετή, una excel·lència de l’ànima, una qualitat moral que si no volem denominar espiritual perquè ens sembla un terme superat, podem dir que és mental, que pot sonar més contemporani. I fins i tot, i aquesta és una notable paradoxa a la qual ens condueix el psicologisme ambiental que tot ho contamina, podem dir que és una qualitat psíquica....de la psicή, o anímica, de l’ànima, que reapareix sota del segrest semàntic del llenguatge de la tradició filosòfica que ha perpetrat una malentesa modernitat.

Quan es proposa la intervenció de Sòcrates, Nícies adverteix que si aquesta es produeix seran ells els examinats. Aquesta advertiment, no gaire amistós, és, en canvi, del tot encertat (encertat, que està en el cert). D’una banda és una referència a l’habitual demanda socràtica d’examen i de l’altra és un avís del que succeirà en el diàleg. L’aprenentatge profitós té com a condició de possibilitat la validació dels qui estan a càrrec de l’ensenyament proposat com a útil. Si són veritables experts, són allò que diuen ser, saben el que diuen saber i allò que saben és útil.

Sòcrates preguntarà si algú dels presents serà digne de la consideració ja demanada, si sabrà el que cal per a ser seguit: 

Eἶ tiς ἆρα ήmωn tecnikός περὶ psicής θerapeian kaὶ oὶός te kalως touto θerapeusai, kaὶ otω didaskaloi agaθoi gegόnasi toutou, skepteon.                      

                                                                                                                                                                                                                     LAKES, 185e

És a dir, més o menys:

"Així doncs cal cercar d’entre nosaltres aquell que és un tècnic en la cura de l’ànima, té capacitat d’ocupar-se’n i ha tingut bons mestres en això."

Si serà un bon mestre que proveirà un bon ensenyament que millori l’ànima, un Tecnikός περὶ psicής terapeian (185e). Literalment, un tècnic de la cura de l’ànima. Un tècnic. I aquella separació -per a nosaltres, els postmoderns o tardo-moderns...- de tècnica i virtut que he estat comentant en les anteriors entrades es mostra aquí amb tota claredat. Se’ns fa estrany el complex tècnic-saber-ànima, ens pertorba que es denomini així algú que pot ser mestre en la cura de l’ànima³. Una prova. Una mostra d’aquesta dislocació contemporània de tècnica i moral. En la seva d’altra banda inobjectable traducció al castellà, Carlos García Gual anota, en aquest moment i de manera que sembla més una disculpa que un aclariment, el següent:

“Utilizo, generalmente, la palabra «técnico» para traducir el término griego tecnikός («experto», «especialista») que designa al profesional que domina una τέχνη («arte», «oficio»), basada en una ἐπιστήμη o «saber» científico determinado”⁴

I com hauria de traduir el terme si no així?⁵.

1. Plató, Fedó, Diàlegs VII, a Escriptors grecs, Fundació Bernat Metge, Barcelona 1962/2009.

2. Plato’s Phaedo. An interpretation, University of Toronto Press, 1982, nota 21, pp.207-208.

3. Encara que no sigui un tema central al diàleg, apareix el conegut retret platònic a la vinculació de l’aprenentatge i els diners. Amb la seva habitual ironia, Sòcrates admet que ell no ho pot ser perquè no ha tingut mai prou diners per a pagar les lliçons dels sofistes, els únics que li asseguraven que el convertirien en un home kalόν te kagaθόν, honest i bo (286c).

4. Platón, Diálogos I, Gredos, Madrid, 1981, nota a 184a, p.459.

5. Una mica menys honesta sembla la solució de Crexells, que tradueix tecnikός per entès ...

A: Plató, Defensa de Sòcrates, Critó, Eutífron, Laques, Escriptors grecs. Fundació Bernat Metge, Barcelona 1931/2009.