Home i ciutadà, 5. Més sobre la noció d'igualtat

 

Més enllà de la notable, innegable, aversió a la igualtat que confirma la informació etnogràfica, no se’ns pot escapar on rau la dificultat d’acceptar-la des d’una perspectiva psicològica. En el nivell més particular de l’experiència social sentim o creiem que som molt diferents dels altres. Molt millors que els altres. Però no es pot menystenir que es tracta d’un mecanisme de defensa de natura psíquica o moral. El disgust, el fàstic, que ens pot produir la conducta aliena només sembla tolerable acudint a una diferència postulada sense base racional ni empírica. Apart i potser abans del «nosaltres som diferents, (millors)» hi ha un més elemental «jo sóc diferent (millor)» que no podem explicar per la mediació cultural. Sentim aquesta repulsió per altres que són membres de la nostra tribu. Tenim prou capacitat per a odiar tant propers com aliens. I em sorprèn que la sociologia no hagi prestat més atenció a la força cohesionadora de l’odi. No sé si hi ha alguna força atractiva més potent entre dos éssers humans que la comuna aversió per un tercer.

Un exemple extrem, prou rellevant -i relativament llunyà, així es manté la necessària distància de la mirada i no prendrem mal-. La publicació d’una entrevista a Adolf Eichmann filmada a Argentina (The devil’s confession) revela un aspecte relativament nou del personatge. Lluny de la seva presentació durant el seu judici en la qual encarnava la figura del funcionari lleial que seguia instruccions i que no tenia cap poder de decisió, Eichmann es mostra orgullós de la feina i només es retreu no haver pogut acabar la feina: Matàrem 6 milions de jueus, complint el nostre deure i n’hauríem matat 10 si haguéssim pogut. La prova del caràcter criminal, aberrant, d’Eichmann sembla reforçar l’argumentació contrària a la tesi enunciada per Hanna Arendt, segons la qual el diligent oficial de les SS era un home mediocre, vulgar, banal. Un home normal. No es pot negar l’autoritat dels detractors d’Arendt, com ara Hilberg o Jonas, ni la validesa dels seus arguments. Sabem que, per exemple, Arendt no va estar present durant tot el judici, i que, i és una dada molt rellevant, no va assistir a l’interrogatori d’Eichmann. També sembla clar que la seva opinió sobre el fiscal del cas és prou esbiaixada i massa influïda per motius polítics, en concret per la seva reconsideració del sionisme. Però, potser es pot reformular la tesi d’Arendt en els següents termes. Allò que provoca l’escàndol és l’afirmació de que Eichmann no era un monstre, una aberració de la natura:

«Fou com si en en aquells darrers minuts (Eichmann) resumís la lliçó que la seva llarga carrera de maldat ens ha ensenyat, la lliçó de de la terrible banalitat del mal, davant la qual les las paraules i el pensament se senten impotents.»¹

«Banalitat del mal», l’expressió escandalosa. En favor d’Arendt, cal recordar que durant el judici les «proves» pericials psiquiàtriques determinaren que Eichmann no era un psicòpata. Sabia perfectament el que feia i cal tenir un desconeixement radical de la Filosofia kantiana per admetre la seva disculpa basada en la perversió de la noció de deure, argument brandat també per altres nazis. L’obediència cega a les ordres no és el producte de l’aplicació de la noció racional del deure moral. És el producte de tres possibles motius: a) la conformitat racional amb l’ordre emesa, b) el conformisme més mesquí o c) la por a les conseqüències de la desobediència. En el cas d’Eichmann, les noves informacions modifiquen el grau de la seva culpabilitat, l’agreugen i atès que en la pràctica jurídica la motivació té un paper rellevant a l’hora de qualificar el delicte i establir la pena, el podem moure dels motius b (conformisme) o c (covardia) a l’a (conformitat). Era un fanàtic convençut del que feia. I en el meu cas, que no sóc una persona dotada per al perdó, l’únic que em sap greu és, com deia un personatge d’una pel·lícula que vaig veure fa uns mesos, no poder matar-lo dues vegades.

Però no sé si aquesta constatació refuta l’afirmació de que era un home vulgar, banal, com diu Arendt, que justifica l’elecció del terme com a indici de la seva oposició a la noció kantiana de «mal radical». Com ja he dit, la modificació més substancial rau en la determinació del grau de culpabilitat. És encara més culpable, si això és possible. Des de la perspectiva d’Arendt cal rebutjar la tesi de la culpabilitat col·lectiva -motiu d’enfrontament amb Jaspers²-: allà on tothom és culpable, ningú ho és. Resulta senzill -i moralment discutible- blasmar, des de la comoditat dels cafès, la covardia, el conformisme dels qui accepten l’horror i fins i tot col·laboren en la seva execució. I encara que no valgui com a instancia metòdica, és d’agrair que Arendt, implacable amb la culpa personal, sigui prou honesta per a reconèixer que no sap què hauria fet ella:

«¿Qui diu que jo, que condemno una injustícia, afirmo ser incapaç de realitzar-la jo mateixa?»³

És a dir, com diu Arendt, no podem saber si no seriem tan criminals com Eichmann, arribat el cas. Qui pot garantir el seu heroisme, la seva rectitud moral, en segons quines circumstàncies? Arendt diu que ella no. Jo tampoc, evidentment. Es pot argumentar, a contrario, que malgrat el que se sol sostenir, en el Tercer Reich era possible protestar una ordre. En la seva abassegadora demostració del caràcter voluntari de molts participants en l’extermini nazi, D.Goldhagen⁴ documenta aquest fet amb contundència. Però no és una refutació de l’argument: tots podríem ser tan criminals com Eichmann. I aquest és el sentit últim de la qualificació de banal. En la nostra insubstancial existència, en la nostra vulgaritat constitutiva, podríem ésser uns botxins tant execrables com Eichmann. Potser no podríem emular Himmler, Heydrich o en un nivell inferior no seriem capaços de repetir les repulsives atrocitats que llurs subordinats cometeren a diari durant anys. Però el realment escàs coneixement que tenim de nosaltres mateixos és tanmateix suficient per a saber que podríem haver estat part de la maquinària. Potser no seriem capaços d’esbotzar el crani d’un nadó contra un arbre per tal d’estalviar munició, però podríem haver treballat en una tranquil·la oficina completant llistes de futures víctimes fent una pausa per a berenar. Només l’autoengany, l’autocomplaent actitud amb la qual ens mirem a nosaltres mateixos ens fa sentir-nos innocents, purs, diferents, superiors. No, som tots bastant semblants.

1. Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 1986, p. 371.

2. Karl Jaspers, Die Schuldfrage: Von der politischen Haftung Deutschlands, Piper Taschenbuch 2012.

3. Persönliche Verantwortung in der Diktatur. A Israel, Palästina und der Antisemitismus. Aufsätze. Berlín 1991, pp. 7-38.

4. Hitler's Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Alfred a Knopf Inc, New York 1996.

Home i ciutadà, 4. Encara sobre la igualtat

 

Els homes som iguals. No és ni millor ni pitjor. És el que hi ha.

Amb aquesta tesi acabava la darrera entrada d’aquest blog. Som iguals, ens agradi o no: la nostra dotació genètica individual, el nostre genotip, és molt poc divers del de la resta dels homes, és una mínima variació del genoma de l’espècie. I des de la perspectiva filosòfica, que em resulta molt més propera, som iguals perquè podem compensar les mínimes diferències individuals, físiques i espirituals. Entre uns quants febles podem matar el més fort. Caldrà buscar la diferència en un altre lloc.

El fet que, d’una banda, la Filosofia Política moderna i, de l’altra, la més recent investigació científica, arribin a una comuna conclusió em sembla base suficient per a admetre amb caràcter de Principi la noció de la fonamental igualtat del gènere humà. En el primer cas, el que Hobbes denomina «primera llei natural», la tesi de que tots els homes són iguals, és recollida per la tradició filosòfica i jurídica moderna amb caràcter gairebé axiomàtic. El principi que en Hobbes té un caràcter metafísic supera el cribratge crític i aparèix com a condició de possibilitat de la moral en la deducció d’una ètica formal i autònoma. Dit d’una altra manera, l’inevitable rerefons antropològic de la moral és, precisament, el fet que Kant enuncia en la Fonamentació de la metafísica dels costums: pel que fa a les capacitats amb les quals ha dotat els homes, no es pot acusar la natura de parcialitat. El que cal per a «ésser home» està en el catedràtic de metafísica i en el forner que li fa el pa. Tots som prou homes per a ésser homes. Evidentment no em refereixo a l’accepció vulgar que identifica «ésser home» amb tenir més o menys capacitat per a l’agressió. Em refereixo a les condicions elementals que cal reunir per a comportar-se com un ésser humà.

Tot i així no se’ns pot escapar que la tesi de que en el fons els homes som ontològicament i biològica iguals, no agrada gairebé ningú. Segons com no m’agrada ni a mi. I dic «agradar» amb aquell optimisme que em fa suposar que la tesi s’ha entès. Com diu el gran Pierre Clastres:

«Certes, l'ethnocentrisme est, comme le souligne fort justement M. Lapierre, la chose du monde la mieux partagée: toute culture est, par définition pourrait-on dire, ethnocentriste dans son rapport narcissique avec soi-même»¹

Amb la seva al·lusió a Descartes -Le bon sens est la chose la mieux partagée….» i el record a Freud², Clastres recorda que totes les cultures, gairebé per definició, són etnocèntriques. I amb el seu excel·lent sentit de l’humor, el gran etnòleg recalca la diferència entre la societat occidental i la resta:

«Néanmoins, une différence considérable sépare l'ethnocentrisme occidental de son homologue «primitif»; le sauvage de n'importe quelle tribu indienne ou australienne estime sa culture supérieure à toutes les autres sans se préoccuper de tenir sur elles un discours scientifique, tandis que l'ethnologie veut se situer d'emblée dans l'élément de l'universalité sans se rendre compte qu'elle reste à bien des égards solidement installée dans sa particularité, et que son pseudodiscours scientifique se dégrade vite en véritable idéologie. (Cela réduit à leur juste portée certaines affirmations doucereuses sur la civilisation occidentale comme l'unique lieu capable de produire des ethnologues).»³

Efectivament, la nostra és l’única cultura que en algun moment ha tingut alguna curiositat per les altres societats humanes. I resulta molt rellevant que, com indica Clastres, la pretensió etnològica de situar-se en la universalitat menystingui el fet de que es troba instal·lada en la seva particularitat -la civilització occidental és la única que produeix etnòlegs...- i que en conseqüència el seu discurs pseudocientífic es degrada en ideologia. No sembla possible superar la contradicció. El discurs del relativisme cultural segons el qual cap cultura és superior es formula en una cultura que, entre d’altres motius per la seva mala consciència, proclama un respecte per les cultures alienes que cap d’elles comparteix. En el context de la meva argumentació aquest fet és d’una importància cabdal. He defensat la tesi de la igualtat essencial del gènere humà, basant-me en l’afirmació filosòfica i científica, en la tradició occidental. Què faria possible trencar el cercle, superar la petició de principi? Una tesi prèvia: el rebuig de l’axioma central del pensament etnològic, el seu relativisme. Una cosa és respectar la diversitat cultural i una altra molt diferent és admetre que tota particularitat cultural val el mateix o, més encara, que tota manifestació cultural és respectable.

Tampoc es pot oblidar que la proclamació universal dels drets de l’home de la qual partírem fou objecte de seguida d’una sèrie de restriccions i correccions. De moment limitem-nos a recordar que no es va trigar massa a posar adjectius al terme «home» que apareix al títol del noble document redactat pels revolucionaris il·lustrats del 1789. «Home» és «mascle, blanc, cristià...»

Tornem a la negació de la igualtat. Cap membre de cap tribu en té el menor dubte. Nosaltres som millors. De fet, encara és més greu. Nosaltres som i els altres no. En la seva anàlisi del terme «salvatge», en la qual fonamenta en dades etnològiques la sentència de Montaigne -«Salvatge és el que no és el nostre costum»- Lévi-Strauss recorda quants grups humans es designen ells mateixos amb termes que es poden traduir per «home»:

“Este punto de vista ingenuo, aunque profundamente anclado en la mayoría de los hombres es fácil de refutar. Bastará con comentar aquí que entraña una paradoja bastante significativa: Esta actitud de pensamiento, en nombre de la cual excluimos a los salvajes (o a todos aquellos que hayamos decidido considerar como tales) de la humanidad, es justamente la actitud más notable, más distintiva de los salvajes mismos. En efecto, se sabe que la noción de humanidad que engloba sin distinción de raza o de civilización, todas las formas de la especie humana, es de aparición muy tardía y de expansión limitada. Incluso allí dónde parece haber alcanzado su más alto desarrollo, no hay en absoluto certeza -la historia reciente lo prueba- de que esté establecida al amparo de equívocos o regresiones. Es más, debido a amplias fracciones de la especie humana y durante decenas de milenios, esta noción parece estar totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la tribu, del grupo lingüístico, a veces hasta del pueblo y hasta tal punto, que se designan con nombres que significan los “hombres” a un gran número de poblaciones dichas primitivas (o a veces- nosotros diríamos que con más discreción – los “buenos”, los “excelentes” los “completos”) implicando así que las otras tribus, grupos o pueblos no participan de las virtudes –o hasta de la naturaleza- “humanas”, sino que están a lo sumo compuestas de “maldad”, de “mezquindad”, que son “monos de tierra” o “huevos de piojo”. A menudo se llega a privar al extranjero de ese último grado de realidad, convirtiéndolo en un “fantasma” o en una “aparición.”⁴

La qual cosa significa que els altres no ho són, que són «altres», altra-cosa-que-no-és home...el que sembla comú a «amples fraccions de l’espècie» és l’expulsió dels altres de la humanitat.

1. Pierre Clastres, Copernic et les sauvages, dans La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Les Éditions de Minuit, Collection Critique, Paris 1974, p.16

2. Clastres no considera que la psicoanàlisi sigui una base teòrica sòlida per al pensament etnològic. Tanmateix, no menysprea el seus encerts. Seria un error no acceptar com a fonamentalment veritable la noció freudiana del narcisisme de les petites diferències que afecta gairebé totes les comunitats humanes.

3. Ibid. p,17

4. Claude Lévi-Strauss, Raza y Cultura, Ediciones Cátedra, colección Teorema, Madrid, 1993 pp.47-49