Ja fa uns quants anys, Alain Finkielkraut, en un seu llibre La Défaite de la pensée (Gallimard, 1998) o en articles com La dissolution de la culture, (Le Débat, 1988) diagnosticava la derrota del pensament i la cultura europeus, això és, d’arrel grecollatina i jueva, a mans d’una concepció de la cultura derivada de l’antropologia segons la qual els productes de la nostra tradició intel·lectual no tindrien, en un futur no massa llunyà. cap mena d’estatut privilegiat, cap mena de valor superior als de la cultura popular. Una tendència derivada d’aquest irracionalisme i anti-intel·lectualisme contemporanis és la demanda de cancel·lació dels clàssics. S’incorre constantment en anacronismes flagrants menystenint la noció de distància cultural i històrica. Així assistim amb una barreja d’horror i diversió a monumentals demostracions d’ignorància: Plató, per exemple, era de dretes, o comunista..això ja s’havia dit és cert, i des d’àmbits pretesament seriosos, erudits. I evidentment era masclista. Doncs, miri, no.
Un dels eixos de l’estudi de Hobbs és l’intent de dilucidar el concepte platònic de θυμός1. Com succeeix amb d’altres termes, sembla presentar variacions de sentit que s’apropen de vegades a la polisèmia i que només en part s’expliquen pels diferents contextos en els quals apareix. Aquesta variació explica, però no justifica excessivament, el curiós costum, en el qual també cau fins a cert punt la professora Hobbs, que consisteix en retreure Plató la seva poca disposició a l’exactitud terminològica, al seu -exasperant, pel que sembla, per a molts estudiosos- poc rigorós ús dels termes. Així, de vegades, canvia el nom d’alguna cosa o, pel contrari, empra el mateix terme per a dues nocions diferents. Crec que, enlloc de censurar un autor, Plató en aquest cas, per ser poc rigorós, el que cal és respectar el text. Si més no a nivell purament lèxic no hauria de ser cap problema. Per citar el més clàssic dels termes motiu de desacord entre lector i autor: on diu εἶδος, es diu el que es diu. Il·lustraré aquesta actitud que goso qualificar d’honradesa hermenèutica amb un record personal. Durant un memorable seminari sobre les Meditacions impartit per l’enyorat professor Jean Marie Beyssade, se li preguntà sobre la relació entre la seva interpretació d’un determinat text i una carta del mateix Descartes. Amb la seva característica gentilesa, a l’alçada de la seva excepcional capacitat intel·lectual, després d’un breu silenci, va respondre, amb una lenta cadència, culminada amb un somriure: On connaît cette lettre, on a lu cette lettre, on a étudié cette lettre...et on ne sais pas quoi fer avec elle….de manera esplèndida el gran professor reconeixia que la seva lectura no encaixava amb el tot del text cartesià, amb tots els seus moments: ens convindria que un text no digués el que diu, però ho diu.
Θυμός és un terme freqüent en Homer i es tradueix segons el context per tota una constel·lació de termes associats de manera variable a la part de l’ànima seient tant de sentiments i passions com, de vegades, d’alguna forma de pensament. Així traduccions com ànima, alè, cor, desig, ment, ànim, voluntat, esperit, coratge, o ira poden ser adequades. Però segurament el sentit més precís es localitza al voltant de dues nocions, la més general d’alè vital, i l’accepció més concreta de coratge o energia, amb la derivació puntual cap a la noció d’ira o de ferotgia, que és, a més, el sentit que té en els tràgics. Convé retenir que en les aparicions del terme en Homer o Èsquil és comuna, de manera més o menys directa, la referència al context bèl·lic.
Aquesta referència tradicional es manté fins i tot a l’exposició del programa educatiu de República, basat en la teoria de la tripartició de l’ànima, segons la qual el θυμός és la part “irascible” de la mateixa, a la qual correspon la virtut de l’ἀνδρεία. És a dir, la part «volitiva» de l’anima és virtuosa si és coratjosa. I el terme grec per a coratge es pot traduir per homenia, virilitat. Manliness, com diu Hobbs. No és estrany, aquesta virtut està, com he dit, normalment vinculada a l’exercici de les armes i conseqüentment es considera un tret masculí, atès que es tracta d’una ocupació essencialment masculina i no només a la Grècia clàssica.
No hi ha cap indici de que en la data de composició del Laques, anterior a República, de que Plató sostingués ja la tesi de l’estructura tripartita de l’ànima. Ni del contrari. L’ànima considerada com a unitat és coratjosa. I del que es parla és de l’educació de l’ànima de dos homes joves. No debades, els personatges del Laques parlen de l’educació de l’ἀνήρ, de l’home. Però Sòcrates empra el terme ἄνθρωπος, que també es pot traduir per home, però en el sentit d’ésser humà, sigui home o dona. És a dir, les dones poden estar dotades de la mateixa excel·lència guerrera que els homes, afirmació que només podem suposar en el text del Laques, basant-nos exclusivament en la substitució del terme ἀνήρ pel terme ἄνθρωπος. A República serà clar que, segons Plató, les dones tenen les mateixes virtuts que els homes. Segons Hobbs, aquest reconeixement de la igualtat -innegable, en el pretès règim ideal platònic hi hauria guardians i filòsofs reis d’ambdós sexes- comporta dificultats hermenèutiques:
If it is, then serious problems will arise when we come to the tripartite psychology of Book 4, in which the thumos is part of the make-up of every human, male and female. Difficulties will also occur when we consider the female Guardians of Book 5, who are said to possess the same virtues as their male counterparts, including andreia, and consequently are to go to war2
És a dir: el problema al qual al·ludeix Hobbs rau en la interpretació del sentit que té en el tot del corpus platònic que molts textos semblin mantenir la concepció del coratge com a virtut masculina. Però crec que ella mateixa resol el problema. En primer lloc, quan ens recorda en el capítol que dedica al Laques que les afirmacions que es fan en un diàleg platònic depenen sempre del molt concret context dramàtic -i jo afegiria dramatúrgic- en el qual es presenten: al Laques pregunten uns pares preocupats de que l’educació dels seus fills mascles els pugui dotar del coratge que -podem suposar- ells mateixos no tenen o no de manera eminent. En aquesta situació apareix amb claredat una exigència social que encara podia tenir molt pes en l’Atenes de l’època, la necessitat del reconeixement social de la virtut. Es podria dir que encara estem en la cultura de la vergonya que Dodds atribuïa en el seu estudi clàssic3 a les elits guerreres aquees, substituïda en l’edat fosca per la cultura de la culpabilitat. Tot i que s’accepti aquest model antropològic no es pot menystenir que els fenòmens culturals i històrics no es succeeixen de cop: el món occidental no es va allitar antic i es va llevar medieval, per exemple. Dir que una edat històrica comença en un determinant any no és més que una convenció historiogràfica la utilitat de la qual es redueix a facilitar l’ordenació dels capítols dels manuals d’història. I es podria reduir a l’absurd a la manera dels megàrics, preguntant en quin mes, dia, o hora es produí el trànsit. La cultura grega va deixar de ser arcaica tal dia a tal hora. Res impedeix sostenir –de fet el debat del Laques convida a fer-ho- la pervivència de formes de pensar que ja estaven a punt de ser superades. I precisament moltes d’aquests aspectes de la tradició són l’objecte de l’atac socràtic i platònic. En segon lloc, com sosté Hobbs:
Socrates, then, is I believe the first Greek on record to ask explicitly what it is, for example, about a man fighting in a battle that deserves praise. He is certainly the first Greek on record explicitly to claim that what we are praising is simply the man's courage, and furthermore that this courage could in theory be displayed just as well by a woman, even if she has fewer opportunities in practice. The fact that courage is termed 'manliness', in other words, is simply the result of historical contingency4
Exacte. Que Plató denomini el coratge amb el mot que traduïm per homenia o virilitat és una mera contingència històrica. El cert és que Plató rep i manté l’afirmació de Sòcrates, que és, pel que sabem -ho confirma una altra font, Xenofont- el primer que ho feu, segons la qual allò que un home exhibeix com a virtut en el combat, el coratge, és el mateix en altres situacions i també pot ser exhibit per una dona. I Plató ho fa en expressa oposició a la tradició educativa grega, a la poesia:
The traditional view, voiced throughout Homer and the generally conservative choruses of Greek tragedy, is that some virtues are specifically 'male' and others 'female', and that a virtuous man will necessarily display different characteristics from those displayed by a virtuous woman.5
I tenim una confirmació textual directa, en la qual, per una vegada, no serà rellevant, ni tan sols necessari, decidir si és una tesi del Sòcrates històric o del Sòcrates personatge. Discussió habitual que, dit de passada, considero superada: el Sòcrates dels diàlegs és el primer mite platònic. Al Menó (73ac), un cop aquest ha definit l’ἀρετή de l’home com la capacitat de dirigir la πόλις, Sòcrates respon:
- No deies que la virtut d’un home consistia en dirigir com cal els assumptes de la ciutat, i la de la dona en dirigir com cal la seva llar?...i és possible dirigir la ciutat o la llar o qualsevol altra cosa com cal si no ho fas moderadament i justa?
- Ben cert que no.
- ...Aleshores tant dones com homes requereixen les mateixes qualitats, justícia i moderació si han de ser bons.
- Així sembla.
- Així tots els humans són bons de la mateixa manera, atès que es tornen bons en adquirir les mateixes qualitats.
Homes, dones, bons de la mateixa manera, per adquisició de les mateixes qualitats, justícia i moderació. Està prou clar.
1. La professora Hobbs estableix, com a part del seu estudi, connexions prou defensables i aclaridores entre el tractament platònic del θυμός i plantejaments moderns com ara la tesi nietszcheana de la voluntat de poder, la teoria de l’impuls d’Adler i, sobre tot, la teoria de les tres parts de la psique de Freud.
2. Hobbs, p.10.
3 E.,R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley, 1951. Hi ha una esplèndida traducció al castellà de Maria Araujo, a Alianza Editorial, amb múltiples reedicions.
4, Hobbs, p.73.
5. Hobbs p.68.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada